HOMO HOMINI FRATER
di Vito Mancuso
da ADISTA
da ADISTA
Liberté, égalité, fraternité, era il motto dei rivoluzionari francesi del 1789. Cosa è rimasto oggi di questo motto nella nostra società? Io sono convinto che sia rimasta solo la libertà, la quale, lasciata un po’ a se stessa, si è, come dire, divorata tanto il desiderio e il sentimento di uguaglianza quanto, e soprattutto, il desiderio e il sentimento di fraternità. Se già il parlare di uguaglianza, oggi, suona leggermente fuori moda...
(...), parlare di fraternità - al di fuori delle Chiese, al di fuori degli ambiti religiosi - sa tanto di illusione, di buonismo. I politici, che sono abili a cogliere quelle parole più suscettibili di consensualità, non a caso parlano di libertà. Tutti, sia a sinistra che a destra, si ritrovano a parlare di libertà. Uguaglianza è una cosa che risuona solamente in una certa parte politica e anche lì non più con il fervore di un tempo. Fraternità, invece, è qualcosa che è completamente scomparso.
Cosa rappresentano, allora, rispetto a noi, gli altri esseri umani, insieme ai quali camminiamo nelle nostre città, con i quali ci ritroviamo ogni giorno, magari a combattere? Penso che il sentimento dominante che affiora dentro di noi sia definito al meglio da quella famosa massima latina che si trova nell’Asinaria di Plauto e che poi Hobbes nel Leviatano ha fatto propria e che tutti conosciamo: homo homini lupus. L’essere umano per ciascuno di noi è in prima battuta un concorrente, se non addirittura una pericolosa minaccia (ho scoperto che nel Medioevo esisteva l’aggiunta sacerdos sacerdoti lupissimus, ripresa da Gramsci nei suo Quaderni del Carcere!). Ne deriva che lo stato della nostra vita è veramente una guerra di tutti contro tutti, che è la condizione nella quale de facto noi ci muoviamo ed esistiamo, soprattutto in contesti di forte urbanizzazione.
Ed è per questo che non si riesce più a concepire l’altro aforisma nato anch’esso nella cultura latina, quello di Cecilio Stazio, che, al contrario di Plauto, parlava di homo homini deus: l’essere umano, l’umanità nel suo insieme, è la mia vera e propria divinità. Non è un caso che Ludwig Feuerbach, nell’Essenza del cristianesimo (1841), uno dei fondamenti dell’ateismo teoretico, citi esattamente questa massima. Da qui è sorta l’utopia socialista, e poi l’utopia comunista. E tutti sappiamo cosa ha rappresentato il fatto di voler fondare la società sull’idea che l’umanità possa essere un dio per la stessa umanità, l’idea che non ci sia alcun dio al di fuori dell’orizzonte dell’immanenza, se non la società perfetta, la società dell’avvenire.
E anche le neuroscienze si dividono tra queste due massime latine. Da un lato abbiamo Il gene egoista di Richard Dawkins, il quale ritiene che in fondo altro non siamo che una macchina inventata da questo gene egoista per perpetuare se stesso, e risolve tutto il nostro agire, tutto il nostro sperare, tutti i nostri ideali in semplice sovrastruttura funzionale alla propagazione del gene, cioè la vita che vuole egoisticamente se stessa e si nutre di se stessa. Dall’altro lato abbiamo SuperCooperators di Martin Nowak o il libro di Michael Tomasello pubblicato da Bollati Boringhieri proprio con il titolo Altruisti nati, che insiste sull’altruismo come dimensione costitutiva del nostro vivere. Che è esattamente l’opposto del gene egoista, proprio come homo homini lupus è esattamente l’opposto dell’homo homini deus. Così, queste due intuizioni della cultura latina rivivono entrambe nelle menti degli scienziati contemporanei impegnati a studiare il fenomeno umano, i quali, pur a partire dai medesimi dati, interpretano questi o alla luce dell’homo homini lupus, affermando che siamo un gene egoista, o alla luce dell’homo homini deus, affermando che siamo altruisti nati.
COME FRATELLI
Quello che io sostengo è l’homo homini frater. La possibilità, cioè, di guardare l’altro e scoprire in lui non un nemico e neppure un dio, ma un fratello. Insieme a un fratello cammini, e con un fratello puoi anche litigare, come spesso avviene, ma a lui ti senti comunque profondamente unito da qualcosa di più grande del tuo desiderio e della tua volontà, qualcosa che racchiude il tuo particulare, come direbbe Guicciardini. Nel caso di un fratello carnale, questo qualcosa di più grande è la stessa provenienza genetica, la stessa storia familiare. Ma, nel caso di un fratello spirituale, che cos’è? È la condivisione del medesimo ideale fondamentale, della medesima stella polare che orienta la nostra vita. È la condivisione del medesimo metodo.
Sempre più mi rendo conto che ciò che conta maggiormente nella nostra vita, molto più che i contenuti, è il metodo, la direzione, cioè, che diamo alla nostra libertà, alla nostra energia vitale più delicata. È scrivendo con Augias il libro Disputa su Dio e dintorni, dove lui fa l’agnostico, il non credente, e io il credente, che ho capito di sentirmi più unito a persone che magari la pensano diversamente da me, su questioni politiche o religiose o filosofiche, ma che hanno il medesimo metodo nei confronti della vita, rispetto a persone che condividono il mio stesso contenuto, la mia stessa filosofia di vita, ma interpretano tale contenuto con un metodo diverso.
PER LA VITA DEL MONDO
Il fratello è colui con cui sento di condividere totalmente la cosa più preziosa che c’è in noi esseri umani, cioè il metodo con cui orientiamo la nostra libertà. E io provo questo sentimento nei confronti di Alberto Maggi, in quanto siamo uniti dalla medesima concezione riguardo al nostro essere cristiani, al nostro essere cristiani-cattolici, perché sia io che lui pensiamo che l’assoluto della nostra vita sia non la nostra fede, la nostra religione, ma la vita stessa, in particolare la vita giusta, autentica, buona, e quindi interpretiamo la nostra fede in funzione della vita, perché possa essere sempre, la vita, in funzione del bene, della giustizia e anche del benessere, di quella condizione di chi giunge ad essere felice di sé.
La fede non è uno scappare dalla vita, un contrapporsi alla vita, un violentare la vita in nome di ideologie, di dogmi, di tradizioni lontane e a volte difficilmente comprensibili, ma è un guardare alla vita nel suo movimento spesso ambiguo, spesso drammatico, e comunque dire di sì, sapere che questa vita in cui tutto cambia non è casualità, non è assurdità, ma che è retta da un respiro più profondo, da una logica più profonda, da un orientamento più profondo, come hanno intuito gli uomini di tutti i luoghi e di tutti i tempi.
Nel mio libro cito una frase di Kant, della Critica della ragion pura, che dice: «Ci riterremo al servizio della volontà divina solo in quanto promuoveremo in noi stessi e negli altri il bene del mondo». Ecco, Alberto Maggi e Vito Mancuso sono fratelli, profondamente, perché interpretano il loro essere cristiani così: «per la vita del mondo», com’è scritto nel quarto evangelo. L’essere Chiesa, l’essere comunità, è in funzione del mondo e non viceversa.
Essere fratelli, però, non significa condividere tutto e far forza su stessi per essere d’accordo su tutto, ma sentire di essere uniti nell’orientamento fondamentale, nel metodo, salvo poi pensarla diversamente, magari, su alcune questioni. E ora voglio dire una cosa su cui non concordiamo.
Oltre a rivelare una grande abilità letteraria - finisci un capitolo e hai subito voglia di cominciare quello successivo – Alberto Maggi mostra una forte capacità di parlare del Vangelo in funzione dell’oggi, per cui tu leggi queste pagine che parlano di cose avvenute duemila anni fa e vedi in scena il tuo mondo, la tua società, la tua Chiesa. È la grande dote dell’esegeta che sa fare ermeneutica (essendo l’esegesi il lavoro di chi interpreta il testo guardando in un certo senso al passato, se ci limitassimo all’esegesi finiremmo per fare dell’archeologia): la forza della sua interpretazione biblica è che, oltre al bagaglio esegetico, egli mette in campo l’operazione ermeneutica che dal passato ti conduce al presente, al qui e ora, in una sorta di viaggio del tempo, mostrandoti come le cose avvenute duemila anni fa siano in un certo senso ancora attuali.
Avviene allora quanto è scritto nella Lettera agli Ebrei: la parola di Dio è «più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito». Noi siamo corpo, siamo anima e siamo spirito: distinguere il corpo dall’anima e dallo spirito è semplice - tant’è che a questa antropologia tripartita spesso viene opposta un’antropologia bipartita, corpo e anima, pur essendo noi come minimo una torta a tre piani - ma distinguere la psiche, l’anima, dallo spirito, pneuma, non lo è altrettanto. E la parola di Dio è potente quando viene resa attuale fino al punto di dividere quella che è la dimensione psichica, in cui l’uomo è ancora in balia di se stesso, del proprio ego, da quella che è la dimensione spirituale, in cui l’uomo arriva ad essere libero rispetto al proprio interesse, giungendo all’inter-esse, cioè all’essere in relazione, all’essere tra, all’essere per: questo è ciò che la spiritualità, la dimensione dello spirito, porta a ciascuno di noi, la libertà rispetto alla nostra condizione corporea e rispetto alla nostra condizione psichica, al punto da poter porre in atto delle azioni che talora sono persino contrarie al nostro interesse corporeo e al nostro interesse psichico, azioni da cui sappiamo di non guadagnare nulla né dal punto di vista corporeo né dal punto di vista psichico; a causa delle quali, anzi, talvolta sappiamo di perdere dal punto di vista corporeo e dal punto di vista psichico. Mi vengono in mente quei grandi magistrati che, pur sapendo che avrebbero perso la vita, hanno continuato a lottare contro la criminalità organizzata.
Ebbene, qual è la condizione ontologica che rende possibile a un essere biologicamente determinato di condurre azioni contrarie alla biologia, di non essere più in balia del gene egoista ma di dominarlo? Esattamente il fatto che giungiamo a governare noi stessi a partire dallo spirito. La parola di Dio interpretata rettamente è ciò che ci consente di far regnare la dimensione dello spirito dentro di noi.
RELIGIONE E SPIRITUALITÀ
Ma qual è l’aspetto che mi divide da Maggi? È la concezione della religione, perché per Alberto il concetto di religione, così come appare nel libro Versetti pericolosi, è sempre tendenzialmente negativo, mentre per me invece è sempre tendenzialmente positivo, al di là di tutte le ambiguità e talora del malaffare che pure regna tra i religiosi. L’impostazione di Alberto è entrata nella teologia del Novecento in seguito all’Epistola ai romani (1922) di Karl Barth, il padre della teologia contemporanea, in cui egli istituisce questa grande contrapposizione tra fede e religione, scrivendo: «la religione e la fede si contrappongono l’una all’altra come la morte alla vita». Bisogna fare chiarezza: se per religione si intende il clericalismo, il corto circuito di chi ritiene che questa dimensione spirituale a cui ho fatto riferimento si risolva nell’obbedire al papa e ai vescovi e ai rabbini e agli imam e a tutte le altre categorie di clero che la storia del mondo conosce, io sono perfettamente d’accordo con questa critica. Ma io penso che la religione sia molto di più del dettato clericale. E che vi sia una religione, una religiosità, fatta di semplici gesti, di antiche devozioni, che a mio avviso deve essere rispettata.
Per due motivi. Per prima cosa, io credo che non si possa dare nulla di spirituale che non abbia una traduzione concreta anche a livello istituzionale, che non si incarni in istituzioni, in testi, in riti, in pratiche, in comunità, che non sia in grado di creare legami, altrimenti questa spiritualità diventerebbe spiritualismo.
Religio viene dalla radice lg, che è la medesima radice di logos, la medesima radice di lex-legis e la medesima radice greca di loghistés, calcolo, e rimanda a ciò che lega, che è in relazione: il primo significato di logos non è discorso, parola, ma unione; la parola è unione di diversi suoni e di diverse lettere, e il discorso è unione di parole, così come il calcolo mette in relazione i vari numeri. Questa spiritualità non cade nello spiritualismo nella misura in cui genera legami (di nuovo la radice lg), ed è per questo che ha bisogno della religione.
C’è un rapporto asimmetrico tra le due dimensioni: il primato spetta alla spiritualità; una religione che non sia rispettosa e non sia dipendente dal primato spirituale diventa clericalismo, e contro di esso occorre combattere, ma, al contempo, una spiritualità che non si traduca in religione cade nell’eccesso opposto. La spiritualità viene prima della religione, è più importante, ma dalla spiritualità penso che nasca immediatamente, necessariamente, la religione, la traduzione concreta nello spazio e nel tempo. Se la spiritualità è la sorgente, da cui fuoriesce quest’acqua pura, la religione è il bacino, il lago, la diga, il letto del fiume, ciò che consente a quest’acqua pura di non disperdersi, incanalandola.
Il secondo elemento a favore di questa connessione tra religione e spiritualità è che, se tale connessione non ci fosse, come si potrebbe giudicare le altre religioni? Non a caso Barth ha, nei confronti degli altri cammini religiosi, un’opinione pessima, non ritenendoli in alcun modo sentieri salvifici. Tra la concezione che Barth ha delle altre religioni e il classico assioma della teologia tradizionale dell’extra ecclesiam nulla salus non c’è sostanziale differenza, a parte il fatto che Barth anziché dire extra ecclesiam probabilmente direbbe extra Christum (o forse neppure, dal momento che ha scritto la Dogmatica ecclesiale). Il profilo istituzionale della religione, a mio avviso, non è necessariamente negativo. E questo è il punto su cui discordo da Alberto, il quale scrive: «l’istituzione religiosa e il diavolo sono i due volti del nemico di Dio» (p. 155).
SIAMO CIÒ CHE DESIDERIAMO
Ma questo, dopotutto, è un dettaglio. Il cuore, il nucleo di ciò che ci accomuna è dato da tre punti.
1. Il vero assoluto, l’ho detto e lo ribadisco, in senso etico e ontologico, è il bene, e questo avviene sia per me che per Alberto nella maniera più potente. A p. 64 di Versetti pericolosi si legge: «Per Gesù il bene dell’uomo non solo è al di sopra della Legge, ma della sua stessa vita, è la norma suprema che regge ogni comportamento morale. È il valore assoluto di fronte al quale resta relativizzata non solo ogni dottrina, ma anche la propria esistenza». Ed è quanto viene espresso anche nel mio libro, laddove, a p. 173, scrivo: «è giunto il momento di dichiarare qual è esistenzialmente parlando il mio dio», scritto minuscolo, in quanto dio non è un nome proprio, ma un nome relativo, vox relativa, diceva Isaac Newton, un termine per comprendere il quale occorre istituire una relazione. Per esempio, “padre” è un temine relativo che posso comprendere attraverso il termine “figlio”, il termine “re” ha un senso nella misura in cui si ha un reame, un regno, il termine “presidente” ha un senso nella misura in cui esiste una realtà su cui si esercita la presidenza. Noi, il più delle volte, il termine “dio” lo pensiamo come nome proprio, mentre, in realtà, dovremmo pensarlo come termine relativo, facendolo precedere dall’articolo. Chi è il tuo dio, chi è il tuo signore, il tuo assoluto, quella stella polare verso cui orienti il tuo cammino, l’energia, la fonte, la sorgente da cui trai la tua energia vitale, il sacro ideale su cui poni la mano e dici lo giuro perché non c’è niente di più sacro per te? Qual è quell’ideale verso cui noi orientiamo la nostra esistenza e in base a cui scegliamo e gerarchizziamo ogni giorno i nostri incontri, i nostri valori, i nostri ideali?
I neuroscienziati guardano dentro al nostro cervello e dicono che la libertà non esiste: sembra quasi che siamo determinati dalle diverse circostanze, per cui le nostre azioni sono in realtà sempre reazioni. La consapevolezza dell’azione, dicono i neuroscienziati, avviene dopo che l’azione è stata intrapresa. Quello che noi pensiamo essere un atto libero - io scelgo, io decido - viene dopo, ad azione già compiuta, per quanto si tratti di frazioni infinitesimali di tempo. Ma esiste o non esiste la possibilità nell’essere umano di uscire da se stesso, di guardare se stesso e di soppesare se stesso dicendo: che cosa ho fatto, ho agito bene, ho agito male? È questa la dimensione propria della libertà (è stato Pitagora il primo, nella storia occidentale, a parlare di esame di coscienza). Ben al di là degli elettrodi che possono mettermi intorno al cranio, io posso esaminare me stesso con elettrodi di ben altro genere, posso esaminare le mie azioni, pesarle, soppesarle, e quindi anche mutarle, in bene e in male. È qui che si dà la mia libertà. Ma in base a cosa lo faccio? Qual è la sorgente ultima che orienta la mia libertà? Ed è qui che io nomino il mio dio, il mio signore, esistenzialmente parlando, come un’effettiva energia vitale che ha un potere attrattivo e formativo rispetto al mio essere. Mi attrae e mi forma, perché poi, alla fine, noi siamo nel profondo ciò che desideriamo: ognuno vale tanto quanto la cosa di cui si interessa, diceva Marco Aurelio. Ed è verissimo: il tesoro verso cui noi tendiamo definisce, scolpisce, il nostro vero io; noi siamo il nostro desiderio.
Se questo è vero, qual è il desiderio vitale verso cui tendi, consapevolmente o inconsapevolmente? Alberto dice il bene. Io qui scrivo: «È giunto il momento di dichiarare qual è il mio assoluto, qual è esistenzialmente parlando il mio dio. Rispondo con tutta franchezza che il mio assoluto non è Dio, inteso come “essere perfettissimo creatore e signore” del tutto distinto dal mondo e da me, e non è neppure Gesù Cristo. Il mio assoluto, il mio dio, ciò che presiede la mia vita, non è nulla di esterno a me. Che cosa succede? Non sono più credente? Non sono più cristiano? Non sono più cattolico? Un momento, “calma e gesso” dicono i giocatori di biliardo prima di un colpo delicato, calma e gesso. Il mio assoluto è il bene, l’idea e la pratica del bene. Il mio assoluto è il bene che all’interno dei nostri corpi esprime la realtà fisica della relazione armoniosa tra i diversi elementi che ci costituiscono e che si dice come salute, e che poi, riproducendosi all’esterno, dà origine alla tensione etica che ci spinge a introdurre tale logica armoniosa anche nell’ambito spesso disordinato della libertà e che si dice come giustizia. Il mio assoluto è percepire la meraviglia che tutto questo esista in virtù di una non dovuta e inattesa generosità dell’essere-energia che nel linguaggio teologico tradizionale viene detta grazia. Aggiungo di credere che l’esistenza di tale bene rimandi a un Bene eterno, sussistente, definibile come Sommo Bene, come «Dio» nel senso comune del termine. A partire dal bene, io credo in un Sommo Bene a cui penso vada attribuita anche la personalità…».
2. L’umano come vertice del divino. Ciò appare in entrambi i nostri libri. Scrive Maggi: «Per Gesù più l’individuo è umano e più manifesta il divino che è in sé. Una spiritualità che disumanizzi la persona, soffocandone la vitalità, reprimendone i sentimenti, non procede in alcuna maniera dallo Spirito del Signore» (p. 68). E ancora, a p. 10: «il Dio che mette paura, che giudica, condanna e castiga è la divinità imposta da ogni istituzione religiosa che pretenda di esercitare un potere assoluto». Ecco la malattia dell’istituzione religiosa su cui sono perfettamente d’accordo con Maggi: quando pretende di esercitare un potere assoluto. Quando la religione non si concepisce più in funzione di qualcosa di più grande che è la spiritualità, che è il bene dell’uomo, allora sì diventa idolatria. E ancora: «Al di fuori di quello che è umano non è possibile fare un’esperienza di Dio». Questo è il vertice del cristianesimo. Ci sono altre spiritualità che ritengono di poter fare esperienza di Dio al di fuori dell’umano. Anzi, ci sono spiritualità nobilissime, dalle quali abbiamo tanto da imparare, che ritengono di poter fare esperienza di Dio solo nella misura in cui si supera l’umano. Ma la via cristiana a cui io e Maggi apparteniamo ritiene che non sia così. E che «al di fuori di quello che è umano non è possibile fare un’esperienza di Dio».
3. Tutto questo porta ad adottare un criterio preciso, che è il pragmatismo. Scrive Maggi: «Per Gesù la fede nel Signore non si vede da quel che uno crede, ma da come agisce» (p. 114). Il che è del tutto evidente, basta leggere i vangeli. Persino nel quarto vangelo, che è più dogmatico, dottrinale, quello in cui l’ortodossia sembrerebbe prevalere sull’ortoprassi, si dice che «chi fa la verità viene verso la luce». La verità è qualcosa che si fa, non coincide con l’esattezza, non coincide con la dottrina, non coincide con le parole che si dicono, coincide con le azioni, ha molto più a che fare con le mani e con il cuore che con la lingua.
(...), parlare di fraternità - al di fuori delle Chiese, al di fuori degli ambiti religiosi - sa tanto di illusione, di buonismo. I politici, che sono abili a cogliere quelle parole più suscettibili di consensualità, non a caso parlano di libertà. Tutti, sia a sinistra che a destra, si ritrovano a parlare di libertà. Uguaglianza è una cosa che risuona solamente in una certa parte politica e anche lì non più con il fervore di un tempo. Fraternità, invece, è qualcosa che è completamente scomparso.
Cosa rappresentano, allora, rispetto a noi, gli altri esseri umani, insieme ai quali camminiamo nelle nostre città, con i quali ci ritroviamo ogni giorno, magari a combattere? Penso che il sentimento dominante che affiora dentro di noi sia definito al meglio da quella famosa massima latina che si trova nell’Asinaria di Plauto e che poi Hobbes nel Leviatano ha fatto propria e che tutti conosciamo: homo homini lupus. L’essere umano per ciascuno di noi è in prima battuta un concorrente, se non addirittura una pericolosa minaccia (ho scoperto che nel Medioevo esisteva l’aggiunta sacerdos sacerdoti lupissimus, ripresa da Gramsci nei suo Quaderni del Carcere!). Ne deriva che lo stato della nostra vita è veramente una guerra di tutti contro tutti, che è la condizione nella quale de facto noi ci muoviamo ed esistiamo, soprattutto in contesti di forte urbanizzazione.
Ed è per questo che non si riesce più a concepire l’altro aforisma nato anch’esso nella cultura latina, quello di Cecilio Stazio, che, al contrario di Plauto, parlava di homo homini deus: l’essere umano, l’umanità nel suo insieme, è la mia vera e propria divinità. Non è un caso che Ludwig Feuerbach, nell’Essenza del cristianesimo (1841), uno dei fondamenti dell’ateismo teoretico, citi esattamente questa massima. Da qui è sorta l’utopia socialista, e poi l’utopia comunista. E tutti sappiamo cosa ha rappresentato il fatto di voler fondare la società sull’idea che l’umanità possa essere un dio per la stessa umanità, l’idea che non ci sia alcun dio al di fuori dell’orizzonte dell’immanenza, se non la società perfetta, la società dell’avvenire.
E anche le neuroscienze si dividono tra queste due massime latine. Da un lato abbiamo Il gene egoista di Richard Dawkins, il quale ritiene che in fondo altro non siamo che una macchina inventata da questo gene egoista per perpetuare se stesso, e risolve tutto il nostro agire, tutto il nostro sperare, tutti i nostri ideali in semplice sovrastruttura funzionale alla propagazione del gene, cioè la vita che vuole egoisticamente se stessa e si nutre di se stessa. Dall’altro lato abbiamo SuperCooperators di Martin Nowak o il libro di Michael Tomasello pubblicato da Bollati Boringhieri proprio con il titolo Altruisti nati, che insiste sull’altruismo come dimensione costitutiva del nostro vivere. Che è esattamente l’opposto del gene egoista, proprio come homo homini lupus è esattamente l’opposto dell’homo homini deus. Così, queste due intuizioni della cultura latina rivivono entrambe nelle menti degli scienziati contemporanei impegnati a studiare il fenomeno umano, i quali, pur a partire dai medesimi dati, interpretano questi o alla luce dell’homo homini lupus, affermando che siamo un gene egoista, o alla luce dell’homo homini deus, affermando che siamo altruisti nati.
COME FRATELLI
Quello che io sostengo è l’homo homini frater. La possibilità, cioè, di guardare l’altro e scoprire in lui non un nemico e neppure un dio, ma un fratello. Insieme a un fratello cammini, e con un fratello puoi anche litigare, come spesso avviene, ma a lui ti senti comunque profondamente unito da qualcosa di più grande del tuo desiderio e della tua volontà, qualcosa che racchiude il tuo particulare, come direbbe Guicciardini. Nel caso di un fratello carnale, questo qualcosa di più grande è la stessa provenienza genetica, la stessa storia familiare. Ma, nel caso di un fratello spirituale, che cos’è? È la condivisione del medesimo ideale fondamentale, della medesima stella polare che orienta la nostra vita. È la condivisione del medesimo metodo.
Sempre più mi rendo conto che ciò che conta maggiormente nella nostra vita, molto più che i contenuti, è il metodo, la direzione, cioè, che diamo alla nostra libertà, alla nostra energia vitale più delicata. È scrivendo con Augias il libro Disputa su Dio e dintorni, dove lui fa l’agnostico, il non credente, e io il credente, che ho capito di sentirmi più unito a persone che magari la pensano diversamente da me, su questioni politiche o religiose o filosofiche, ma che hanno il medesimo metodo nei confronti della vita, rispetto a persone che condividono il mio stesso contenuto, la mia stessa filosofia di vita, ma interpretano tale contenuto con un metodo diverso.
PER LA VITA DEL MONDO
Il fratello è colui con cui sento di condividere totalmente la cosa più preziosa che c’è in noi esseri umani, cioè il metodo con cui orientiamo la nostra libertà. E io provo questo sentimento nei confronti di Alberto Maggi, in quanto siamo uniti dalla medesima concezione riguardo al nostro essere cristiani, al nostro essere cristiani-cattolici, perché sia io che lui pensiamo che l’assoluto della nostra vita sia non la nostra fede, la nostra religione, ma la vita stessa, in particolare la vita giusta, autentica, buona, e quindi interpretiamo la nostra fede in funzione della vita, perché possa essere sempre, la vita, in funzione del bene, della giustizia e anche del benessere, di quella condizione di chi giunge ad essere felice di sé.
La fede non è uno scappare dalla vita, un contrapporsi alla vita, un violentare la vita in nome di ideologie, di dogmi, di tradizioni lontane e a volte difficilmente comprensibili, ma è un guardare alla vita nel suo movimento spesso ambiguo, spesso drammatico, e comunque dire di sì, sapere che questa vita in cui tutto cambia non è casualità, non è assurdità, ma che è retta da un respiro più profondo, da una logica più profonda, da un orientamento più profondo, come hanno intuito gli uomini di tutti i luoghi e di tutti i tempi.
Nel mio libro cito una frase di Kant, della Critica della ragion pura, che dice: «Ci riterremo al servizio della volontà divina solo in quanto promuoveremo in noi stessi e negli altri il bene del mondo». Ecco, Alberto Maggi e Vito Mancuso sono fratelli, profondamente, perché interpretano il loro essere cristiani così: «per la vita del mondo», com’è scritto nel quarto evangelo. L’essere Chiesa, l’essere comunità, è in funzione del mondo e non viceversa.
Essere fratelli, però, non significa condividere tutto e far forza su stessi per essere d’accordo su tutto, ma sentire di essere uniti nell’orientamento fondamentale, nel metodo, salvo poi pensarla diversamente, magari, su alcune questioni. E ora voglio dire una cosa su cui non concordiamo.
Oltre a rivelare una grande abilità letteraria - finisci un capitolo e hai subito voglia di cominciare quello successivo – Alberto Maggi mostra una forte capacità di parlare del Vangelo in funzione dell’oggi, per cui tu leggi queste pagine che parlano di cose avvenute duemila anni fa e vedi in scena il tuo mondo, la tua società, la tua Chiesa. È la grande dote dell’esegeta che sa fare ermeneutica (essendo l’esegesi il lavoro di chi interpreta il testo guardando in un certo senso al passato, se ci limitassimo all’esegesi finiremmo per fare dell’archeologia): la forza della sua interpretazione biblica è che, oltre al bagaglio esegetico, egli mette in campo l’operazione ermeneutica che dal passato ti conduce al presente, al qui e ora, in una sorta di viaggio del tempo, mostrandoti come le cose avvenute duemila anni fa siano in un certo senso ancora attuali.
Avviene allora quanto è scritto nella Lettera agli Ebrei: la parola di Dio è «più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito». Noi siamo corpo, siamo anima e siamo spirito: distinguere il corpo dall’anima e dallo spirito è semplice - tant’è che a questa antropologia tripartita spesso viene opposta un’antropologia bipartita, corpo e anima, pur essendo noi come minimo una torta a tre piani - ma distinguere la psiche, l’anima, dallo spirito, pneuma, non lo è altrettanto. E la parola di Dio è potente quando viene resa attuale fino al punto di dividere quella che è la dimensione psichica, in cui l’uomo è ancora in balia di se stesso, del proprio ego, da quella che è la dimensione spirituale, in cui l’uomo arriva ad essere libero rispetto al proprio interesse, giungendo all’inter-esse, cioè all’essere in relazione, all’essere tra, all’essere per: questo è ciò che la spiritualità, la dimensione dello spirito, porta a ciascuno di noi, la libertà rispetto alla nostra condizione corporea e rispetto alla nostra condizione psichica, al punto da poter porre in atto delle azioni che talora sono persino contrarie al nostro interesse corporeo e al nostro interesse psichico, azioni da cui sappiamo di non guadagnare nulla né dal punto di vista corporeo né dal punto di vista psichico; a causa delle quali, anzi, talvolta sappiamo di perdere dal punto di vista corporeo e dal punto di vista psichico. Mi vengono in mente quei grandi magistrati che, pur sapendo che avrebbero perso la vita, hanno continuato a lottare contro la criminalità organizzata.
Ebbene, qual è la condizione ontologica che rende possibile a un essere biologicamente determinato di condurre azioni contrarie alla biologia, di non essere più in balia del gene egoista ma di dominarlo? Esattamente il fatto che giungiamo a governare noi stessi a partire dallo spirito. La parola di Dio interpretata rettamente è ciò che ci consente di far regnare la dimensione dello spirito dentro di noi.
RELIGIONE E SPIRITUALITÀ
Ma qual è l’aspetto che mi divide da Maggi? È la concezione della religione, perché per Alberto il concetto di religione, così come appare nel libro Versetti pericolosi, è sempre tendenzialmente negativo, mentre per me invece è sempre tendenzialmente positivo, al di là di tutte le ambiguità e talora del malaffare che pure regna tra i religiosi. L’impostazione di Alberto è entrata nella teologia del Novecento in seguito all’Epistola ai romani (1922) di Karl Barth, il padre della teologia contemporanea, in cui egli istituisce questa grande contrapposizione tra fede e religione, scrivendo: «la religione e la fede si contrappongono l’una all’altra come la morte alla vita». Bisogna fare chiarezza: se per religione si intende il clericalismo, il corto circuito di chi ritiene che questa dimensione spirituale a cui ho fatto riferimento si risolva nell’obbedire al papa e ai vescovi e ai rabbini e agli imam e a tutte le altre categorie di clero che la storia del mondo conosce, io sono perfettamente d’accordo con questa critica. Ma io penso che la religione sia molto di più del dettato clericale. E che vi sia una religione, una religiosità, fatta di semplici gesti, di antiche devozioni, che a mio avviso deve essere rispettata.
Per due motivi. Per prima cosa, io credo che non si possa dare nulla di spirituale che non abbia una traduzione concreta anche a livello istituzionale, che non si incarni in istituzioni, in testi, in riti, in pratiche, in comunità, che non sia in grado di creare legami, altrimenti questa spiritualità diventerebbe spiritualismo.
Religio viene dalla radice lg, che è la medesima radice di logos, la medesima radice di lex-legis e la medesima radice greca di loghistés, calcolo, e rimanda a ciò che lega, che è in relazione: il primo significato di logos non è discorso, parola, ma unione; la parola è unione di diversi suoni e di diverse lettere, e il discorso è unione di parole, così come il calcolo mette in relazione i vari numeri. Questa spiritualità non cade nello spiritualismo nella misura in cui genera legami (di nuovo la radice lg), ed è per questo che ha bisogno della religione.
C’è un rapporto asimmetrico tra le due dimensioni: il primato spetta alla spiritualità; una religione che non sia rispettosa e non sia dipendente dal primato spirituale diventa clericalismo, e contro di esso occorre combattere, ma, al contempo, una spiritualità che non si traduca in religione cade nell’eccesso opposto. La spiritualità viene prima della religione, è più importante, ma dalla spiritualità penso che nasca immediatamente, necessariamente, la religione, la traduzione concreta nello spazio e nel tempo. Se la spiritualità è la sorgente, da cui fuoriesce quest’acqua pura, la religione è il bacino, il lago, la diga, il letto del fiume, ciò che consente a quest’acqua pura di non disperdersi, incanalandola.
Il secondo elemento a favore di questa connessione tra religione e spiritualità è che, se tale connessione non ci fosse, come si potrebbe giudicare le altre religioni? Non a caso Barth ha, nei confronti degli altri cammini religiosi, un’opinione pessima, non ritenendoli in alcun modo sentieri salvifici. Tra la concezione che Barth ha delle altre religioni e il classico assioma della teologia tradizionale dell’extra ecclesiam nulla salus non c’è sostanziale differenza, a parte il fatto che Barth anziché dire extra ecclesiam probabilmente direbbe extra Christum (o forse neppure, dal momento che ha scritto la Dogmatica ecclesiale). Il profilo istituzionale della religione, a mio avviso, non è necessariamente negativo. E questo è il punto su cui discordo da Alberto, il quale scrive: «l’istituzione religiosa e il diavolo sono i due volti del nemico di Dio» (p. 155).
SIAMO CIÒ CHE DESIDERIAMO
Ma questo, dopotutto, è un dettaglio. Il cuore, il nucleo di ciò che ci accomuna è dato da tre punti.
1. Il vero assoluto, l’ho detto e lo ribadisco, in senso etico e ontologico, è il bene, e questo avviene sia per me che per Alberto nella maniera più potente. A p. 64 di Versetti pericolosi si legge: «Per Gesù il bene dell’uomo non solo è al di sopra della Legge, ma della sua stessa vita, è la norma suprema che regge ogni comportamento morale. È il valore assoluto di fronte al quale resta relativizzata non solo ogni dottrina, ma anche la propria esistenza». Ed è quanto viene espresso anche nel mio libro, laddove, a p. 173, scrivo: «è giunto il momento di dichiarare qual è esistenzialmente parlando il mio dio», scritto minuscolo, in quanto dio non è un nome proprio, ma un nome relativo, vox relativa, diceva Isaac Newton, un termine per comprendere il quale occorre istituire una relazione. Per esempio, “padre” è un temine relativo che posso comprendere attraverso il termine “figlio”, il termine “re” ha un senso nella misura in cui si ha un reame, un regno, il termine “presidente” ha un senso nella misura in cui esiste una realtà su cui si esercita la presidenza. Noi, il più delle volte, il termine “dio” lo pensiamo come nome proprio, mentre, in realtà, dovremmo pensarlo come termine relativo, facendolo precedere dall’articolo. Chi è il tuo dio, chi è il tuo signore, il tuo assoluto, quella stella polare verso cui orienti il tuo cammino, l’energia, la fonte, la sorgente da cui trai la tua energia vitale, il sacro ideale su cui poni la mano e dici lo giuro perché non c’è niente di più sacro per te? Qual è quell’ideale verso cui noi orientiamo la nostra esistenza e in base a cui scegliamo e gerarchizziamo ogni giorno i nostri incontri, i nostri valori, i nostri ideali?
I neuroscienziati guardano dentro al nostro cervello e dicono che la libertà non esiste: sembra quasi che siamo determinati dalle diverse circostanze, per cui le nostre azioni sono in realtà sempre reazioni. La consapevolezza dell’azione, dicono i neuroscienziati, avviene dopo che l’azione è stata intrapresa. Quello che noi pensiamo essere un atto libero - io scelgo, io decido - viene dopo, ad azione già compiuta, per quanto si tratti di frazioni infinitesimali di tempo. Ma esiste o non esiste la possibilità nell’essere umano di uscire da se stesso, di guardare se stesso e di soppesare se stesso dicendo: che cosa ho fatto, ho agito bene, ho agito male? È questa la dimensione propria della libertà (è stato Pitagora il primo, nella storia occidentale, a parlare di esame di coscienza). Ben al di là degli elettrodi che possono mettermi intorno al cranio, io posso esaminare me stesso con elettrodi di ben altro genere, posso esaminare le mie azioni, pesarle, soppesarle, e quindi anche mutarle, in bene e in male. È qui che si dà la mia libertà. Ma in base a cosa lo faccio? Qual è la sorgente ultima che orienta la mia libertà? Ed è qui che io nomino il mio dio, il mio signore, esistenzialmente parlando, come un’effettiva energia vitale che ha un potere attrattivo e formativo rispetto al mio essere. Mi attrae e mi forma, perché poi, alla fine, noi siamo nel profondo ciò che desideriamo: ognuno vale tanto quanto la cosa di cui si interessa, diceva Marco Aurelio. Ed è verissimo: il tesoro verso cui noi tendiamo definisce, scolpisce, il nostro vero io; noi siamo il nostro desiderio.
Se questo è vero, qual è il desiderio vitale verso cui tendi, consapevolmente o inconsapevolmente? Alberto dice il bene. Io qui scrivo: «È giunto il momento di dichiarare qual è il mio assoluto, qual è esistenzialmente parlando il mio dio. Rispondo con tutta franchezza che il mio assoluto non è Dio, inteso come “essere perfettissimo creatore e signore” del tutto distinto dal mondo e da me, e non è neppure Gesù Cristo. Il mio assoluto, il mio dio, ciò che presiede la mia vita, non è nulla di esterno a me. Che cosa succede? Non sono più credente? Non sono più cristiano? Non sono più cattolico? Un momento, “calma e gesso” dicono i giocatori di biliardo prima di un colpo delicato, calma e gesso. Il mio assoluto è il bene, l’idea e la pratica del bene. Il mio assoluto è il bene che all’interno dei nostri corpi esprime la realtà fisica della relazione armoniosa tra i diversi elementi che ci costituiscono e che si dice come salute, e che poi, riproducendosi all’esterno, dà origine alla tensione etica che ci spinge a introdurre tale logica armoniosa anche nell’ambito spesso disordinato della libertà e che si dice come giustizia. Il mio assoluto è percepire la meraviglia che tutto questo esista in virtù di una non dovuta e inattesa generosità dell’essere-energia che nel linguaggio teologico tradizionale viene detta grazia. Aggiungo di credere che l’esistenza di tale bene rimandi a un Bene eterno, sussistente, definibile come Sommo Bene, come «Dio» nel senso comune del termine. A partire dal bene, io credo in un Sommo Bene a cui penso vada attribuita anche la personalità…».
2. L’umano come vertice del divino. Ciò appare in entrambi i nostri libri. Scrive Maggi: «Per Gesù più l’individuo è umano e più manifesta il divino che è in sé. Una spiritualità che disumanizzi la persona, soffocandone la vitalità, reprimendone i sentimenti, non procede in alcuna maniera dallo Spirito del Signore» (p. 68). E ancora, a p. 10: «il Dio che mette paura, che giudica, condanna e castiga è la divinità imposta da ogni istituzione religiosa che pretenda di esercitare un potere assoluto». Ecco la malattia dell’istituzione religiosa su cui sono perfettamente d’accordo con Maggi: quando pretende di esercitare un potere assoluto. Quando la religione non si concepisce più in funzione di qualcosa di più grande che è la spiritualità, che è il bene dell’uomo, allora sì diventa idolatria. E ancora: «Al di fuori di quello che è umano non è possibile fare un’esperienza di Dio». Questo è il vertice del cristianesimo. Ci sono altre spiritualità che ritengono di poter fare esperienza di Dio al di fuori dell’umano. Anzi, ci sono spiritualità nobilissime, dalle quali abbiamo tanto da imparare, che ritengono di poter fare esperienza di Dio solo nella misura in cui si supera l’umano. Ma la via cristiana a cui io e Maggi apparteniamo ritiene che non sia così. E che «al di fuori di quello che è umano non è possibile fare un’esperienza di Dio».
3. Tutto questo porta ad adottare un criterio preciso, che è il pragmatismo. Scrive Maggi: «Per Gesù la fede nel Signore non si vede da quel che uno crede, ma da come agisce» (p. 114). Il che è del tutto evidente, basta leggere i vangeli. Persino nel quarto vangelo, che è più dogmatico, dottrinale, quello in cui l’ortodossia sembrerebbe prevalere sull’ortoprassi, si dice che «chi fa la verità viene verso la luce». La verità è qualcosa che si fa, non coincide con l’esattezza, non coincide con la dottrina, non coincide con le parole che si dicono, coincide con le azioni, ha molto più a che fare con le mani e con il cuore che con la lingua.
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